Существует ли Бог? (часть 2)

ДЖОЗЕФ СЕЙФЕРТ

Что касается первой части вашего вопроса, то я подтверждаю бытие Бога как на основании человеческого рассудка, так и на основании веры в Иисуса Христа и Божественное откровение. Таким образом, я отрицаю не только атеизм, но и пантеизм, а также «диалектический теизм», которым, к примеру, Джон Маккуайр в своих Гиффордовских лекциях 1980-х годов пытался заменить классический теизм, подразумевая под этим нечто среднее между теизмом и атеизмом.

Существует ли Бог?

Хотя я действительно считаю, что традиционная теология и теистическая философия должна разработать более личностные метафизические категории и отказаться от некоторых элементов греческой метафизики, которые рискуют утратить смысл из-за новизны идеи «персонализации» и тяготеют к определению Божественных совершенств неадекватными способами, в целом я отстаиваю аргументы в пользу бытия Бога, руководствуясь положениями классического теизма. Да, я стремлюсь к философскому обоснованию теизма на прочной метафизической и рациональной основе. На этой основе убеждение в том, что Бог существует, будет абсолютно противоположно атеизму в любой мыслимой форме.

Всё это кажется достаточно простым и очевидным, но следует признать, что большинство современных философов так или иначе стоит на позициях эпистемологического субъективизма или, по крайней мере, не чуждается острой критики классической средневековой метафизики, нацеленной немецким идеализмом, британским и австрийским эмпиризмом и позитивизмом в самую основу теистической философии — а следовательно, в основу любой религии, признающей Бога, Который существует полностью независимо от истории и человеческого сознания; Бога, о Котором человек может узнать больше, чем о «Неизвестной Величине» (или Umgreifendes в понимании Карла Ясперса).

Основу следует искать в области эпистемологии и метафизики. Любая настоящая теистическая философия требует и с необходимостью предполагает наличие реалистической эпистемологии, которая признает способность человеческого разума открывать реальности, существующие независимо от человеческого субъективизма. Другим ее основанием является принцип, согласно которому человеческий интеллект может просто проникнуть в атрибуты окружающего мира, непосредственно доступные чувственному восприятию, но может и прикоснуться к совершенно иной, Трансцендентальной Божественной Сущности, доступной для нашего интеллекта через «зеркало мира». Оба эти основания теистической философии были расшатаны современной философией.

Мы наблюдаем не только расцвет атеизма в тысячах явных и замаскированных форм, но и растущую тенденцию к философскому обоснованию бытия и атрибутов Бога лишь на уровне лингвистического или феноменологического анализа. Такой анализ отрицает, что наши выводы действительно достигают Трансцендентальной Божественной Сущности и Ее атрибутов, которые существуют независимо от наших субъективных идей. Таким образом, многие попытки защиты Божественного в XX веке, по существу, являются скрытой разновидностью атеизма.

Даже в некоторых лучших современных образцах теистической философии, следующих классическому канону, мы обнаруживаем традиционные и новые субъективные категории, которые, применительно к Богу, сводятся к неметафизическим (психологической, исторической или лингвистической) сферам.

Наряду с отказом от категорий классической теистической философии и теологии, идея Божественной Личности часто обосновывается с неметафизических позиций. В этой связи можно привести высказывание Мартина Бубера о том, что «концепция личностного существа не в состоянии полностью объяснить, в чём заключается Божественная Сущность, но, с другой стороны, допустимо и даже необходимо утверждать, что Бог также является Личностью».

Я попытался возродить истинно метафизическую и объективистскую теистическую философию, гласящую, что изначальная Сущность Бога, и только она одна, является абсолютно личностной, безупречной, бесконечно доброй, справедливой, понимающей и т.д. Такая метафизика соответствует основополагающим трудам философов прошлого, современному феноменологическому реализму и персонализму.

Как философ я занимался разнообразными доказательствами бытия Бога, которые кажутся мне достаточно полными и убедительными — как по отдельности, так и в целом. Я думаю, что некоторые из этих аргументов (к примеру, касающиеся причинности или условности бытия) нуждаются в дополнениях, чтобы иметь завершенность и не только доказывать существование Необходимой и Внепричинной Сущности, но и показать Бога как бесконечно совершенное существо. Позвольте сформулировать некоторые из этих аргументов в сжатом виде.

Прежде всего, есть ряд классических космологических аргументов (см. 1— 4 ниже), которые исходят от бытия мира и являются хорошо известным выражением принципа «пяти путей» Фомы Аквинского. Я признаю их достоверность, хотя считаю, что они нуждаются в перефразировании и усовершенствовании, чтобы избежать определенных концептуальных ошибок и подвести под них более прочное метафизическое основание, чем то, которое просматривается в текстах Фомы Аквинского.

1. Аргумент «от движения и бренности к Вечному Существу».

Первый из этих аргументов отталкивается от наличия в мире движения, что в моём понимании олицетворяет все изменения и преходящее этого мира. Человек рассматривается как постоянно изменяющееся и бренное существо, которое всегда движется от одного момента к следующему, чья сущность беспрерывно обновляется и получает новую актуальность во времени. Это существо не может объяснить себя самого; оно не в силах объяснить, почему оно продолжает существовать и постоянно возникает заново из небытия, или как оно начало быть (поскольку ни одно существо, движущееся во времени, не может быть безначальным и бесконечным по продолжительности), или откуда оно получает новые импульсы к продолжению своего бытия. Ни его прошлая сущность, которой больше нет, ни его будущая сущность, которой еще нет, ни его нынешняя сущность, возникающая и уходящая в небытие прошлого, не может содержать источник постоянно обновляющегося бытия во времени.

Понимая это, мы приходим к трём другим метафизическим фактам:
(1) лишь Вечное Существо, обладающее всей полнотой реальности в нескончаемом «сейчас», может объяснить своё существование;
(2) лишь Вечное Существо может содержать в себе достаточную причину для существования бренного существа;
(3) Вечное и Абсолютное Существо не может создать бренный мир в силу какой-либо необходимости, коренящейся в его вечной природе (это сделало бы мир вечным, и не дало бы толчок ходу времени и началу изменений, как заметил Парменид и многие другие философы). Оно может создать мир только по своей свободной воле. Таким образом, этот аргумент восходит от меняющегося бренного мира к бытию вечного, бесконечного, самодостаточного, вездесущего и свободного Существа.

2. Аргумент от причинности к беспричинной Первопричине.

Второй из этих аргументов отталкивается от существования причинных связей и от очевидного принципа причинности. Этот принцип не подразумевает, что все существа имеют причину; такая абсурдная формулировка противоречила бы существованию Бога как беспричинной причины, по верному замечанию Юма. Он также не подразумевает, что каждое событие следует за другим в соответствии с законом (или общим правилом). Как считал Кант, это противоречило бы свободе воли и вело бы к антиномии. Принцип причинности гласит, что все изменения и все смертные существа требуют рациональной причины — то есть, такой причины, в силу которой и посредством которой они обретают бытие и продолжают существование. Следовательно, никакое изменение и никакое конечное существо не может иметь причины своего бытия, заключенной в нем самом. Только внепричинное Существо может обладать причиной бытия в себе самом. Только Оно может объяснить причину себя, всех конечных существ и изменений в окружающем мире, а также саму причинность бытия. Бесконечная цепь причин, каждая из которых опирается на предыдущую, никогда не сможет объяснить феномен причинности. Лишь Абсолютное Начало всех причин, не зависящее от предыдущей причины, может дать такое объяснение. Более того, лишь Свободная Движущая Сила, которая не требует никаких причин для своих действий, может стать источником для условно существующего мира и особенно для существ, обладающих свободой воли. Следовательно, лишь абсолютно свободное и внепричинное Существо может объяснить первопричину всех причин и происхождение мира.

Таким образом, этот аргумент приводит к необходимости признать существование внепричинного свободного Существа, то есть свободной Первопричины, которая только и могла создать условный мир со всеми его изменениями и причинно-следственными связями.

3. Аргумент от случайного бытия к необходимому Существу.

Третий аргумент основан на наблюдении, что реальные существа в этом мире существуют случайно. Исходя из временности нашего бытия и ограниченности наших атрибутов приходится сделать вывод о том, что мы существуем, но могли бы и не существовать. Можно представить это в формулировке Фомы Аквинского: все существа в бренном мире существуют условно (случайно). Для любого из них — к примеру, для человека — могут существовать индивидуумы того же вида, которые фактически не существуют, но лишь возможны. Однако ни одно такое существо, которое может умножаться и существовать в других индивидуумах, которые либо ещё не обрели бытие, либо никогда не обретут его, не существует по необходимости. Отсюда следует, что все существа в бренном мире, поскольку их природа может умножаться в других индивидуумах, существуют без необходимости.

Очевидно, что любое существо, которое может существовать или не существовать, не в состоянии дать окончательное объяснение своего бытия: оно не имеет в себе достаточной причины для бытия, в отличие от небытия. Отсутствие необходимости бытия, тот факт, что все существа в мире, хотя они фактически существуют, могли бы и не существовать, связан с доказательством того, что любое существо, возникшее без необходимости, не может объяснить своё бытие. Существование всех вещей в мире не следует с необходимостью из их внутренней природы, и таким образом, не может иметь объяснение в них самих.

Отсюда ясно (в высшем смысле), что лишь Существо, которое существует по необходимости и не может не существовать, способно объяснить себя и содержит в себе достаточную причину для существования мира случайных явлений.

Но это может быть только свободное Существо, обладающее личностью. Если бы оно действовало по принуждению, а не по свободному выбору, то сам мир был бы божественным и заключал в себе необходимость самого бытия, чего на самом деле не происходит. Итак, необходимое Существо должно быть причиной бытия всех случайных существ через движение свободной воли.

4. От недостаточности предшествующих аргументов и «четвёртого пути» несовершенных существ к «Тому, более чего невозможно помыслить».

Все эти аргументы, доказывающие лишь существование вечного, внепричинного и необходимого Существа, создавшего мир по свободному выбору, в строгом смысле не являются убедительными доказательствами в пользу бытия Бога, так как Бог в первую очередь есть «id quo maius nihil cogitari possit» («то, более чего невозможно помыслить») — то есть бесконечно совершенное Существо. Не обладая бесконечным совершенством, Он вообще был бы не Богом, а неким абсолютным Существом, которое, обратившись ко злу, стало бы больше похоже на демона, чем на Бога. Следовательно, чтобы доказать бытие Бога, обладающего глубочайшим божественным атрибутом бесконечного совершенства, эти три космологических аргумента необходимо дополнить четвертым, который идёт от несовершенств и градации всех качеств, присущих существам этого мира.

Таким образом, другие космологические аргументы имеют силу лишь в сочетании с этим, который доказывает бесконечное совершенство Бога. Это относится, в частности, и к пятому космологическому аргументу, раскрывающему нечто большее, чем сам факт существования Бога. Подобно четвертому аргументу, он содержит естественное и рациональное объяснение Божественных совершенств в более конкретной форме. В пятом аргументе делается вывод о том, что смысл, порядок, красота и гармония, фактически существующие в структуре организмов, в природе и человеческом теле, не могли появиться случайно, но требуют присутствия рационального Верховного Разума, который является Первопричиной всего сущего. Однако этот аргумент лишь доказывает, что мир произошел от Верховного Разума, но (особенно когда мы думаем о различном зле, существующем в мире) не от Бога, как бесконечно совершенного Существа. Однако именно к такому выводу можно прийти с помощью аргумента, выводящего бытие бесконечно совершенного Существа из ограниченного совершенства мира.

Разрешите подробнее рассмотреть четвёртый космологический аргумент, образующий новую, расширенную трактовку «четвёртого пути» Фомы Аквинского. Этот аргумент гласит, что любое первично (сущностно) ограниченное совершенство (например, все виды живых существ), как и любое вторично (акцидентально) ограниченное совершенство, которое ограничено лишь в своих внешних проявлениях (например, жизнь, справедливость, сознание, свобода, сила, мудрость) но чья суть, или ratio formalis, не имеет границ, никогда не сможет ответить на вопрос Паскаля: «Почему это существо не является более или менее совершенным, чем есть на самом деле?» Иными словами, любое ограниченное совершенство возможно лишь в своих пределах, а значит, оно ограничено по своей сути, а не только в своем бытии. Следовательно, существо, обладающее ограниченным совершенством, не может иметь в себе достаточной причины для собственного бытия. Эта причина должна находиться вовне. Поэтому лишь бесконечно совершенное Существо — «То, более чего невозможно помыслить», — может одновременно объяснить себя и быть абсолютной и свободной Причиной всего сущего.

Давайте внимательнее изучим этот аргумент, идущий от ограниченности всех совершенств. Всё добро, всё сознание, вся жизнь и знания в мире являются ограниченными. Из всех таких совершенств, как жизнь, знание, добро, справедливость и т.д., человек и любое другое существо в нашем мире обладает лишь ограниченной долей. Как указал Паскаль, ни одно существо, ограниченное в пространстве и времени, не может объяснить, почему оно здесь, а не там, почему оно обладает данным размером, а не любым другим на бесконечной шкале возможных «больше» или «меньше». Поэтому ни одно ограниченно совершенное существо не может объяснить, почему оно обладает именно этими ограничениями, а не какими-то другими.

Здесь мы отмечаем крайне важное различие, открытое св. Ансельмом Кентерберийским: некоторые добрые качества, или совершенства — например такие, как качества металлов или различных видов животных и растений, — изначально и сущностно ограничены; они не допускают бесконечности и всегда обладают конечной доброкачественностью, чаще всего несовместимой с другими качествами. Качества золота исключают качества серебра или живой материи, а также ограничены по своей сути, поскольку исключают высшие совершенства — например, жизнь или разум. Однако существует и множество чистых совершенств. Их ratio formalis таково, что обладать ими (в абсолютном смысле слова) лучше, чем не обладать по какой-либо причине. Они допускают бесконечность, и ничто не может превзойти их, не обладая ими. Далее, они должны быть полностью совместимы друг с другом, так как исключение любого отдельного совершенства противоречит природе чистого совершенства, обладание которым в абсолютном смысле лучше, чем необладание. В ином случае возникает логическое противоречие, так как будет одновременно лучше обладать совершенством А (чистым совершенством) и не обладать им (поскольку это исключает обладание другим чистым совершенством В). Бытие, добро, жизнь, счастье, знание, сознание, свобода — эти и многие другие чистые совершенства, которые мы можем себе представить, не имеют внутренних ограничений, а значит, пока они конечны, то являются неполными. В определенном смысле, они есть «То, более чего невозможно помыслить», а потому Бог, если Он существует, должен обладать ими в совокупности. Он не обладает никакими «смешанными» или изначально ограниченными совершенствами, кроме как в превосходной степени, — то есть чистые совершенства Бога включают и одновременно превосходят все остальные.

Так, от конечного существа, которое не в состоянии объяснить пределы своих совершенств и причину своего бытия, а также от понимания природы чистых совершенств, наш разум приходит к выводу, что лишь Существо, обладающее бесконечным совершенством, не имеющим никаких пределов, может объяснить свое бытие. Точно так же, лишь абсолютное Существо, которое существует по необходимости и само в себе, может дать окончательный ответ на вопрос «почему есть нечто, отличное от ничто?». Отсюда, поскольку во Вселенной существуют ограниченно совершенные существа, должно быть Существо, обладающее бесконечным совершенством.

Между третьим и четвёртым космологическим аргументом существует тесная связь: отсутствие необходимости бытия полностью согласуется с несовершенством всех живых существ в этом мире и с условностью (не необходимостью), неотделимой от любого ограниченного совершенства, так как ни одно конечное существо не может дать ответ, почему оно обладает большей или меньшей долей того или иного из своих совершенств.

Таким образом, в «зеркале» необходимой связи между условностью бытия и границами совершенства мы видим, что Божественные атрибуты бесконечного совершенства и необходимого бытия являются единственной абсолютной основой и объяснением всего сущего. Более того, любое существо, которое, как и мы сами, может умереть или вообще не появиться на свет, никогда не найдет абсолютное объяснение своего бытия в самом себе или в другом ограниченном существе. Оно может найти это объяснение только в Боге, обладающем бесконечным совершенством.

Бог как бесконечно совершенное и необходимое Существо может объяснить и нашу свободу, и условность (отсутствие необходимости) нашего бытия лишь в том случае, если Он создал мир не по необходимости, вытекающей из Его собственной природы, но по свободному выбору. Только свободный выбор может объяснить условное бытие существ, которые могли бы и не существовать. Отсутствие необходимости и внутренний детерминизм, присущий лишь свободному творческому акту, дает единственное объяснение условному бытию и ограниченности различных совершенств, существующих в мире. Более того, лишь свобода может произвести свободу, и лишь свободный, не обусловленный необходимостью творческий выбор может даровать свободу конечному существу.

Отсюда мы приходим к пониманию того, что все чистые совершенства, все качества, которыми безусловно лучше обладать, чем не обладать (такие, как бытие, единство, знание, сознание, сила, справедливость, доброта), могут и обязаны отождествляться с Богом. По сути дела, от метафизики этих атрибутов, которые называются чистыми совершенствами, мы приходим к выводу, что Бог должен обладать каждым из них в абсолютной целостности и полноте.

5. Нравственный аргумент.

Я также принимаю, и даже в определённом смысле признаю верховную ценность аргументов, идущих от специфических личностных актов и феноменов, относящихся к сфере совести и морали. Существует абсолютная нравственная и метафизическая необходимость в том, что в конце концов моральный порядок будет восстановлен, и справедливость восторжествует. Это, в свою очередь, требует наличие абсолютного и вечного Судьи, раздающего награды и наказания или выказывающего милосердие (что подразумевает справедливость).
(1) Он должен быть всезнающим, чтобы распознавать любую вину, или любые заслуги;
(2) Он должен обладать властью, перед лицом которой ничто не может помешать осуществлению правосудия, а значит, быть всемогущим;
(3) Он должен обладать абсолютным совершенством в себе, без которого Он не имел бы нравственных полномочий на роль верховного Судьи.

Если обратиться к истории философии, можно видеть, что Платон развил основные положения этого аргумента. Иммануил Кант (если отделить нравственные аргументы от его субъективистской эпистемологии) тоже защищает этот аргумент со сходных позиций.

Однако, в силу своей субъективистской эпистемологии, он мог интерпретировать их лишь как субъективные нравственные постулаты, от которых нельзя прийти к объективной метафизической истине о необходимости нравственного порядка.

Он добавляет и другие нравственные аргументы — например, аргумент от сопротивления моральной необходимости к стремлению к святости, который, с учетом бесконечности его потенциального развития, не может быть осуществлен в любое определенное время. Мы можем добавить, что этот аргумент следует рассматривать не с позиции бесконечного времени, которое понадобится для достижения гармонии воли с «нравственным законом» (полностью секуляризированное и имманентное понятие вечности и нравственного прогресса), а с позиции внутренней связи нравственной жизни с вечностью, которая не просто бесконечна, но и качественно отличается от любой бесконечной продолжительности в этом мире.

Я также утверждаю, что Бог как безупречно нравственный Судья проявляет себя более непосредственным образом, в «верховном диктате нашей совести», которое есть источник любого религиозного сознания, как отметил ещё Джон Генри Ньюмен. Здесь мы, в некотором смысле, имеем нечто большее, чем простой «аргумент» в пользу бытия Бога; скорее, мы встречаемся с неким естественным Божьим откровением.

6. Аргумент от Истины.

Наряду с другими аргументами (от «идеального порядка», от вечных идей, возможных миров и т.д.), я отстаиваю аргумент, идущий от логического единства и совершенства Истины, которая в своей необъятности превосходит любое человеческое понимание и любое единичное понятие, открытое или предполагаемое людьми. Эти единичные понятия содержат слишком много несовершенств, несовместимых с главной Истиной как таковой.

Все эти понятия ограничены, и мы часто путаемся в их использовании, тогда как сама Истина не является путаной или ограниченной. В своих неясных суждениях мы иногда смешиваем истину с ложью; с другой стороны, Истина как таковая свободна от любых ошибок и обладает безупречной ясностью. В своих суждениях мы не в силах выявить все бесконечные логические следствия, которые, тем не менее, объективно содержатся в Истине как таковой и без которых истинность любой нашей предполагаемой Истины можно было бы поставить под сомнение. Таким образом, истина превосходит все суждения и предположения, обязанные своим происхождением человеческой мысли.

Истина как таковая не может получить окончательное объяснение в чисто имманентной и материальной Вселенной, и даже во Вселенной, населенной только людьми и содержащей лишь человеческие понятия и предположения.

Но истину также нельзя заключить в идеальную сферу логических смысловых единиц (как у Бернардо Больцано в его «Satze an sich»). Существующий отдельно от времени бесконечный порядок и совершенство Истины взывает к существованию Живого Духа, который знает и безупречно воплощает саму Истину. Таким образом, Истина предоставляет доказательство, или, по крайней мере, является мощным доводом в пользу бесконечно совершенного Существа.

7. Онтологический аргумент.

Наиболее сильный аргумент в пользу бытия Бога является и наиболее трудным для понимания. Им часто пренебрегали, но ещё чаще он подвергался неправильному толкованию — как его критиками, так и защитниками. Я имею в виду аргумент, св. Ансельма, или так называемый картезианский аргумент. Помимо аргументов, идущих от условности бытия, от несовершенств всех живых существ, от истины, нравственного порядка и т.д. существует еще онтологический аргумент, который идёт от внутренней необходимости бесконечного совершенства божественной природы и всех её атрибутов к объективному и необходимому бытию Бога.

Во всех существах, кроме Бога, мы обнаруживаем лишь сущностную необходимость, связанную с установленным порядком вещей исключительно при том условии, что они существуют. Так, к примеру, мы обнаруживаем, что в треугольнике, если он существует, сумма внутренних углов всегда составляет сто восемьдесят градусов, но мы не в состоянии понять, должно ли это качество с необходимостью быть свойственным природе треугольника, чтобы он мог существовать на самом деле. Однако мы так же понимаем, что реальное бытие не принадлежит физическим телам. В отдельном и уникальном случае Бога мы понимаем, что Его бытие имеет исключительно Божественную природу, полностью независимую от всех наших построений, субъективных идей, мнений или понятий — что внутренняя необходимость Божественной природы включает необходимость бытия Бога.

Против этого аргумента было выдвинуто множество возражений: что он перескакивает из категории понятий в категорию реальности и таким образом заключает в себе одну из ряда логических ошибок (избыточность вопроса, путаница номинального с реальными дефинициями и т.д.); что мы не обладаем никакими знаниями о Божественной Сущности; что бытие всегда условно и не может быть включено в любую сущность; что совершенство «Того, более чего невозможно помыслить», не имеет ничего общего с реальным бытием, очень далеким от совершенства.

В своей попытке отстоять этот фундаментальный аргумент от вышеперечисленных нападок, я продемонстрировал, что он должен удовлетворять четырём условиям:

1. Его отправным пунктом является не простая дефиниция, субъективное понятие, или игра слов (в таком случае, аргумент можно было бы свести к аналитическому предположению либо совершить недозволенный переход от категории понятий к категории реальности), а внутренне необходимая и объективная Божественная Сущность, которая, как мы обнаруживаем, совершенно независима от нашего разума.

2. Мы обладаем истинным, хотя и не безупречным знанием о необходимости и объективности Божественной Сущности, не предполагая заранее бытие Бога.

3. Реальное бытие, и в частности, необходимое бытие, с необходимостью должно принадлежать одной и только одной Сущности, а именно — Божественной Сущности.

4. Бесконечность реальности, постижимости и истинного совершенства объективно требует реального бытия Бога. Следовательно, Бог реально существует просто потому, что Он есть Бог. Его собственная природа является доказательством Его бытия: Бог есть абсолютный критерий и доказательство бытия Бога (Gott als Gottesbeweis).

За недостатком места невозможно доказать или хотя бы достаточно подробно объяснить необходимость всех этих условий достоверности онтологического аргумента. Скажу лишь, что я считаю его наиболее тонким, самым обстоятельным, четким и убедительным из всех аргументов в пользу бытия Бога.