Божественные атрибуты (часть 2)

ЛЕО СУИНИ

Непросто ответить на вопрос, является ли Бог бесконечным и совершенным. В этом можно убедиться после краткого обзора ответов, данных философами и теологами в разные времена человеческой истории.

АРИСТОТЕЛЬ

Давайте начнём с Аристотеля (384—322 гг. до Р.X.), который утверждает, что Бог является совершенной и самодостаточной Сущностью. Указав на то, что движение — это развитие от потенциального существования к полной актуализации, — присущее только всем земным существам, но и небесным сферам, Аристотель приходит к выводу, что такое вездесущее движение должно иметь причину в Сущности, которая сама по себе неподвижна, но движет всем, что движется. Перводвигатель — причина целеустремленности вещей этого мира, их развития, упадка и прекращения их существования. Затем следует красноречивое описание Бога, который и является этой окончательной причиной:

«Так вот, от такого начала зависит мир небес и вся природа. И жизнь у него — такая, как наша — самая лучшая, которая у нас на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоминания — уже на почве их). Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и Сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть Божественного, это скорее самое обладание, нежели способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, Богу — всегда, то это — изумительно; если же — лучше, то еще изумительнее. А с Ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща Ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а Он есть именно деятельность; и деятельность Его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние Его: ибо вот что такое есть Бог» («Metaphysics», Book XII, ch. 7, 1072b, 14—31).

Но Аристотель ещё не закончил: далее он прилагает к Богу понятие бесконечности. Прежде, чем обсудить это приложение, разрешите вернуться к его пониманию бесконечности (апейрон), которое означает «то, что невозможно перейти». Для Аристотеля это в первую очередь характеризует количество, которое бесконечно в своей основе благодаря разделению. К примеру, пусть АО будет линия, разделенная в точках В, С, D, и так далее, так что АВ=½АО, ВС=½ВО, CD=&frac12CO и т.д.

Вычитание АВ, ВС и т.д. из АО может продолжаться вечно, и некоторая часть АО при этом всегда будет оставаться. В силу такого разделения возникает серия отрезков, каждый из которых ограничен в себе, но сопровождается другими отрезками, которые следуют за ним без конца; когда в мире идет разделение по пространственным величинам, происходит последовательная актуализация процесса, который в принципе является бесконечным.

Этому делению соответствует процесс сложения. В самом деле: то, что бесконечно путем сложения, обратно тому, что бесконечно путем деления. Так же, как АО можно делить без предела, к АВ можно добавлять без предела.

В «Физике» Аристотель пишет:

«Бесконечное путём прибавления в некотором смысле есть то же самое, что и бесконечное путем деления, а именно: путем прибавления с конечной величиной происходит обратное: в какой мере она при делении очевидным образом идет к бесконечности, в такой же при прибавлении она будет казаться идущей к определенной величине. Если, взявши от конечной величины определенную часть, прибавлять к ней дальнейшие части, находящиеся друг к другу в одинаковом отношении, но только не прибавлять повторно ту же самую часть целого, то исходную конечную величину нельзя будет пройти до конца» («Physics, Book III, ch. 7).

Итак, что означает понятие «бесконечность» применительно к количеству через сложение и деление? Или, в более простой формулировке, можно ли утверждать, что бесконечность существует? Аристотель отвечает силлогизмом. Слово «существует» означает либо потенциальное существование, либо актуализацию; бесконечное становится таковым через сложение или деление. Величина не является бесконечной как таковая, однако становится бесконечной при делении — следовательно, величина бесконечна в потенциале, а бесконечность есть потенциал, допускающий последовательную реализацию, но не реализующуюся полностью в любое данное время.

Таким образом, бесконечное оказывается не чем-то, что не имеет ничего вне себя, но тем, что всегда имеет что-то вне себя (то есть в количественном отношении всегда есть некая часть за той точкой, которая достигнута при делении или при сложении). Поэтому бесконечность применительно к количеству (apeiron kata poson) такова, что мы всегда можем продвинуться на один шаг за пределы того, что уже было достигнуто.

Поскольку бесконечному всегда свойственно нечто, отсутствующее или недостающее (например, отрезки линии АО, ещё не появившиеся при делении), бесконечность не является чем-то «целым», «полным» или «совершенным». Бесконечность сама по себе есть отсутствие, субъектом которого является воспринимаемый континуум.

Какова же, в таком случае, общая картина бесконечности применительно к количеству, нарисованная Аристотелем? Прежде всего, действительно существующее является конечным: к примеру, линия АО имеет определённую протяженность в пространстве. Однако несмотря на фактическую конечность, линия АО бесконечная в том смысле, что процесс, который в ней происходит, продолжается без конца: при определенных условиях она обладает бесконечной делимостью. Но это лишь потенциальная бесконечность, поскольку каждый отрезок, возникающий при делении, фактически является конечным (АВ, ВС и т. д.) и бесконечен лишь потому, что может быть снова разделен на меньшие отрезки.

Итак, потенциальная бесконечность, заключенная в линии АО, а именно бесконечность как таковая подобна веществу без формы. Поскольку полнота и целостность создается формой, бесконечность как таковая фактически является лишь частью и потенциалом целого. А поскольку форма есть принцип совершенства и ясности (познаваемости), «бесконечность qua (*) бесконечность» является несовершенной и непознаваемой. В бесконечности как таковой отсутствуют полнота, совершенство и познаваемость, и сама по себе она является отсутствием в АО этих трёх факторов. (* Как таковая (лат.)).

Соответственно, для Аристотеля бесконечность применительно к протяженности, а также к движению и времени, подразумевает несовершенство, неполноту и непознаваемость.

Его предикат бесконечности Бога оказывается настолько же простым и ясным, насколько сложным было предварительное обсуждение. Он начинает с повторения своего доказательства бытия Бога: «Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая Сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей». Эта Сущность является Богом, конечной причиной, которая движет все сущее и остается неподвижной в подвижном. Но поскольку Божественная Сущность есть высшая деятельность разума, «у этой сущности не может быть никакой величины, она не имеет частей и неделима; она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности, а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует». («Metaphysics», Book XII, ch. 7, 1073а, 4—13).

Бесконечность атрибутивна только по протяженности, движению и времени, а так как необходима «безграничная способность», то бесконечность может быть только внешним атрибутом Божественной силы — то есть как реальное побуждение, Бог обладает таким совершенством, что может вызывать вечное круговое движение, к которому только и может применяться понятие бесконечности.

При внутренней атрибуции предикат (здесь: бесконечность) прилагается к субъекту (здесь: круговое движение), так как обозначаемое предикатом само по себе находится в субъекте. Поэтому внутренняя атрибуция противопоставляется внешней атрибуции, или наименованию, когда обозначаемое предикатом само по себе не находится в субъекте, который, однако, связан с чем-то ещё, благодаря чему обозначаемое находит внутреннее подтверждение.

ПЛОТИН

Аристотель строит своё представление о Боге, физической Вселенной и её сущностях (как на небесах, так и на земле), а также о движении, времени и протяженности, которые они подразумевают, на одной основе: обладать значением — а следовательно, быть реальным — означает находиться в состоянии деятельности. Последняя рассматривается как движение (для всех чувствующих сущностей на земле и на небесах) или размышление (что относится только к человеческим существам). Хотя Плотин жил через четыреста лет после Аристотеля (205—270), он пользуется тем же методом для обоснования своей позиции: быть реальным — а значит, обладать значением — означает быть единым. Как только это признается, всё встаёт на свои места. Бог как высшая реальность является Единым. Все другие сущности (Разум и индивидуальные разумы, Душа и индивидуальные души) реальны в той степени, до которой они связаны с Единым; каждая представляет собой отражение Первичного Единства на более низком уровне.

Как понятие бесконечности вписывается в доктрину Плотина? У него есть много текстов, посвященных этому предмету, но его интерпретация бесконечности по отношению к Богу такова: Бог равно превыше конечности и бесконечности — будучи Единым, он превосходит и то, и другое.

Но прежде, чем приступить к изучению природы бесконечности Бога, обратимся сначала к текстам, описывающим, что такое Бог и как Он создаёт познаваемую физическую Вселенную (Плотин, «Эннеады», V, 2 (11), 1).

[a] Единый [=Бог] суть все вещи, и вместе с тем ни одна отдельная вещь: это Принцип всех вещей [но сам по себе Он] не является всеми вещами, которые восходят к Нему, — или скорее они еще не там, но в конце концов будут там.
[b] Как все вещи происходят от Единого, который суть прост и не обладает в себе ни многообразием, ни какой-либо двойственностью? Все вещи происходят от Него, потому что в Нем ничего нет: чтобы бытие могло существовать, Единый должен быть не тем, что тождественно бытию, но тем, что создает бытие… которое, так сказать, является Его первенцем. Совершенный, поскольку Он ни к чему не стремится, ничего не имеет и ни в чём не нуждается, Единый переполняется, и Его сверхизобилие создает нечто, отличное от Него. То, что было создано, затем возвращается к Единому, наполняется и становится его созерцателем: так рождается Разум.
[c] Разум, в силу своего сходства с Единым, действует таким же образом — то есть производит множественную силу, сходную со своим Создателем: так же, как То, что было до него, Разум порождает свое подобие. Акт создания из сущности [Разума] производит Душу; при этом Разум остаётся в покое, поскольку при его появлении То, что предшествовало ему, также оставалось неизменным.
[d] Но Душа не остаётся неизменной при своем появлении: она движется и создает образ. Она смотрит туда, откуда она пришла, наполняется, переходит к противоположному движению, и так создает собственный образ [сознательный и растительный уровни физического бытия].

Четырёхступенчатое описание Плотина позволяет сделать вывод, что реальность, несмотря на внешние проявления, имеет монистическую природу. В силу своей сверхизобильности совершенство, воплощённое в Едином, переполняет самое себя, и этот избыток производит нечто, отличное от него (пункт b). Разум, сходный с Единым, производит множественную силу, подобную своему источнику (пункт с). Если то, что произведено Разумом, является силой, а разум в своем действии подобен Единому, то переполнение Единого (то есть его эманация) также является силой. Эта сила реализуется в Разуме и отдельных разумах, а через него — в Душе и отдельных душах. В результате каждая из возникших сущностей является Единым на более низком уровне, и каждая из них реальна (=значима) в той степени, в которой она тождественна Единому. Она не реальна в той степени, в которой она отличается от Единого. Последовательная реализация делает отдельные разумы и души нереальными из-за множественности, которая рассматривается как противоположность единству. Разум и его составляющие, а также Душа (и её составляющие) действительно существуют, как существует Единый, но их фактическое существование не есть то, что придает им значение. Скорее значение измеряется степенью их единства — либо изначального, либо через участие в целом. При таком понимании, Плотин рассматривает реальность с позиций монизма, когда каждая сущность состоит из одного и того же основного «материала» — а именно, Изначального Единства.

Возникает вопрос: где и каким образом Плотин вписывает в этот монизм понятие бесконечности? Давайте вернёмся к «Эннеадам», где реальность Единого рассматривается как нечто, в равной мере превосходящее конечность и бесконечность. Далее утверждается, что Его сила бесконечна, но лишь во внешних проявлениях: Бог может производить бесконечные следствия.

Вот отрывок из «Эннеад»:

«Сущность, происходящая от Единого, есть форма… это не форма отдельной вещи, а форма всех вещей, поэтому ничто не остается за его пределами. Следовательно, Единый не имеет формы. Невозможно определить Единого как «это», поскольку тогда Он был бы не принципом, а лишь «этим», которому можно дать наименование. Но если все вещи заключаются в том, что произошло от Единого [то есть в Разуме], какую из вещей в нем вы можете назвать Единым? Поскольку Единый не содержится не в одной из них, о Нем можно лишь сказать, что он находится вне их. Таким образом, Единый находится вне бытия и над бытием сущностей» (V, 5, (32), 6, 1).

Предупредив о том, что никто не может узнать Единого, не отказавшись сначала от категории познаваемого и от любых форм, Плотин утверждает, что главной характеристикой Единого является отсутствие каких-либо характеристик; то, что не имеет сущности, не может иметь качеств. Таким образом, Единый невыразим. Единичность попросту отрицает любую множественность. В начале поисков Первого Принципа «единичность» указывает на нечто в высшей степени простое, но в конце концов даже «единичность» не является адекватным термином для описания Единого, и его следует отвергнуть.

Если Плотин представляет Бога как Нечто, находящееся вне сущности, вне понятий, за пределами конечности и даже единства, мы неизбежно приходим к выводу, что Бог также превыше бесконечности. Бог существует, но человек встречается с ним, лишь утратив своё «я» и став одним целым с Богом через мистический с Ним союз.

Плотин, согласно Порфирию — его ученику, товарищу и редактору, — несколько раз в течение жизни достигал такого союза с Богом. В своей книге «О жизни Плотина» Порфирий пишет: «Плотин бессонно хранил свою душу в чистоте и всегда стремился к божественному, которое он любил всей душой и делал все для освобождения и бегства из этого материального мира. Этому богоподобному человеку, который часто поднимался в мыслях… к трансцендентному Богу, Он являлся без какой-либо постижимой формы, а воцаренным над разумом и всем, что само по себе постигаемо… Целью Плотина было объединение с Богом, который превыше всех вещей. Четыре раза, пока я был с ним, он достигал этой цели в невыразимой подлинности, а не только в потенциальной возможности… После освобождения от тела, он отправился на небеса, где правит любовь, радость и желание, воспламененные Высшим существом… и где жизнь полна радости и длится вечно, благословенная богами».

Что можно сказать о Божественной силе? Является ли она беспредельной? Да, при тщательном рассмотрении это явствует из «Эннеад» (VI, 7 (38), 1). Восходя от материальной Вселенной, с ее квазикрасотой, к истинно прекрасным сущностям разумной Вселенной, мы должны искать их Источник. То, что произвело их, не имеет формы — не из-за отсутствия формы как таковой, но скорее потому, что все мыслимые формы появляются из Него. Оно не является ни одной отдельной сущностью, и вместе с тем является ими всеми: ни одной, поскольку они вторичны по отношению к нему, и всеми, поскольку все они произошли от Него.

Затем Плотин обращается к Божественной силе:

«Тот, Кто способен создать все вещи, каким величием Он должен обладать? Он бесконечен в своей силе, и если это так, то не имеет физической величины. Эта величина обнаруживается только в вещах, которые появляются после Него, и если Он производит их величину, то Сам не может иметь протяженности. Величие любой сущности не количественное; только то, что появляется после сущности, может иметь количественную величину. Бог велик в том смысле, что ничто не может быть сильнее Его или хотя бы равным Ему по силе. Что Он может иметь равного Себе в существах, которые никоим образом не равны Ему?»

Итак, величие Единого измеряется не в величинах физической массы, а в величинах силы, о размере которой, в свою очередь, можно судить по внешним проявлениям — от произведенных Им следствий. Он полагается бесконечно могущественным, и ничто не может быть не только сильнее Его, но и сравниться с Ним, ибо Он способен создать все вещи. Таким образом, мы имеем описание через внешнее наименование: сила называется apeiron (бесконечностью), но лишь по отношению к её следствиям, которые только и можно должным образом классифицировать как бесконечные.