Главная В избранное Контакты News О проекте Планы сайта Карта
счетчик сайта
Размер шрифта:

Кратко:

Интересно знать:

* Монизм представляет собой философскую позицию, согласно которой все сущности, какими бы разными они ни казались, состоят из одного основного «материала». У Плотина этим «материалом» является единство.

Аристотель

Скульптура головы Аристотеля — копия работы Лисиппа, Лувр.

Аристо́тель (384 до н. э. — 322 до н. э.) — древнегреческий философ. Аристотель был первым мыслителем, создавшим всестороннюю систему философии, охватившую все сферы человеческого развития: социологию, философию, политику, логику, физику. Его взгляды на онтологию имели серьёзное влияние на последующее развитие человеческой мысли. Метафизическое учение Аристотеля было принято Фомой Аквинским и развито схоластическим методом.

Плотин

Плоти́н (род. 204/205, Ликополь, Египет, Римская империя — ум. 270, Минтурны, Кампания) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Систематизировал учение Платона о воплощении триады в природе и космосе. Определил Божество как неизъяснимую первосущность, стоящую выше всякого постижения и порождающую собой всё многообразие вещей путем эманации («излияния»). Пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого.

 

Кант

Иммануил Кант (1724-1804) — немецкий философ и учёный, идеолог буржуазного реформизма, родоначальник немецкой классической философии, один из создателей концепции "правового государства".

Выдвинул космогоническую гипотезу происхождения солнечной системы из первоначальной туманности ("Всеобщая естественная история и теория неба", 1755).

 

 

 

 

 

ГИПОТЕЗЫ, ФАКТЫ, РАССУЖДЕНИЯ

Великие мыслители обсуждают «вечные» вопросы.

ВСЕЗНАНИЕ, ВСЕМОГУЩЕСТВО, ВЕЧНОСТЬ, БЕСКОНЕЧНОСТЬ.

Знания-сила.


ВОПРОС № 15-2:

вопрос Если Бог существует, то какие атрибуты можно с полным основанием называть Божественными?

ЛЕО СУИНИ

Непросто ответить на вопрос, является ли Бог бесконечным и совершенным. В этом можно убедиться после краткого обзора ответов, данных философами и теологами в разные времена человеческой истории.

АРИСТОТЕЛЬ

Давайте начнём с Аристотеля (384—322 гг. до Р. X.), который утверждает, что Бог является совершенной и самодостаточной Сущностью. Указав на то, что движение — это развитие от потенциального существования к полной актуализации, — присущее только всем земным существам, но и небесным сферам, Аристотель приходит к выводу, что такое вездесущее движение должно иметь причину в Сущности, которая сама по себе неподвижна, но движет всем, что движется. Перводвигатель — причина целеустремленности вещей этого мира, их развития, упадка и прекращения их существования. Затем следует красноречивое описание Бога, который и является этой окончательной причиной:

«Так вот, от такого начала зависит мир небес и вся природа. И жизнь у него — такая, как наша — самая лучшая, которая у нас на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоминания — уже на почве их)... Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и Сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть Божественного, это скорее самое обладание, нежели способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, Богу — всегда, то это — изумительно; если же — лучше, то еще изумительнее. А с Ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща Ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а Он есть именно деятельность; и деятельность Его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние Его: ибо вот что такое есть Бог» («Metaphysics», Book XII, ch. 7, 1072b, 14—31).

Но Аристотель ещё не закончил: далее он прилагает к Богу понятие бесконечности. Прежде, чем обсудить это приложение, разрешите вернуться к его пониманию бесконечности (апейрон), которое означает «то, что невозможно перейти». Для Аристотеля это в первую очередь характеризует количество, которое бесконечно в своей основе благодаря разделению. К примеру, пусть АО будет линия, разделенная в точках В, С, D, и так далее, так что АВ=½АО, ВС=½ВО, CD=&frac12CO и т. д.

Вычитание АВ, ВС и т. д. из АО может продолжаться вечно, и некоторая часть АО при этом всегда будет оставаться. В силу такого разделения возникает серия отрезков, каждый из которых ограничен в себе, но сопровождается другими отрезками, которые следуют за ним без конца; когда в мире идет разделение по пространственным величинам, происходит последовательная актуализация процесса, который в принципе является бесконечным.

Этому делению соответствует процесс сложения. В самом деле: то, что бесконечно путем сложения, обратно тому, что бесконечно путем деления. Так же, как АО можно делить без предела, к АВ можно добавлять без предела.

В «Физике» Аристотель пишет:

«Бесконечное путём прибавления в некотором смысле есть то же самое, что и бесконечное путем деления, а именно: путем прибавления с конечной величиной происходит обратное: в какой мере она при делении очевидным образом идет к бесконечности, в такой же при прибавлении она будет казаться идущей к определенной величине. Если, взявши от конечной величины определенную часть, прибавлять к ней дальнейшие части, находящиеся друг к другу в одинаковом отношении, но только не прибавлять повторно ту же самую часть целого, то исходную конечную величину нельзя будет пройти до конца» («Physics, Book III, ch. 7).

Итак, что означает понятие «бесконечность» применительно к количеству через сложение и деление? Или, в более простой формулировке, можно ли утверждать, что бесконечность существует? Аристотель отвечает силлогизмом. Слово «существует» означает либо потенциальное существование, либо актуализацию; бесконечное становится таковым через сложение или деление. Величина не является бесконечной как таковая, однако становится бесконечной при делении — следовательно, величина бесконечна в потенциале, а бесконечность есть потенциал, допускающий последовательную реализацию, но не реализующуюся полностью в любое данное время.

Таким образом, бесконечное оказывается не чем-то, что не имеет ничего вне себя, но тем, что всегда имеет что-то вне себя (то есть в количественном отношении всегда есть некая часть за той точкой, которая достигнута при делении или при сложении). Поэтому бесконечность применительно к количеству (apeiron kata poson) такова, что мы всегда можем продвинуться на один шаг за пределы того, что уже было достигнуто.

Поскольку бесконечному всегда свойственно нечто, отсутствующее или недостающее (например, отрезки линии АО, ещё не появившиеся при делении), бесконечность не является чем-то «целым», «полным» или «совершенным». Бесконечность сама по себе есть отсутствие, субъектом которого является воспринимаемый континуум.

Какова же, в таком случае, общая картина бесконечности применительно к количеству, нарисованная Аристотелем? Прежде всего, действительно существующее является конечным: к примеру, линия АО имеет определённую протяженность в пространстве. Однако несмотря на фактическую конечность, линия АО бесконечная в том смысле, что процесс, который в ней происходит, продолжается без конца: при определенных условиях она обладает бесконечной делимостью. Но это лишь потенциальная бесконечность, поскольку каждый отрезок, возникающий при делении, фактически является конечным (АВ, ВС и т. д.) и бесконечен лишь потому, что может быть снова разделен на меньшие отрезки.

Итак, потенциальная бесконечность, заключенная в линии АО, а именно бесконечность как таковая подобна веществу без формы. Поскольку полнота и целостность создается формой, бесконечность как таковая фактически является лишь частью и потенциалом целого. А поскольку форма есть принцип совершенства и ясности (познаваемости), «бесконечность qua (*) бесконечность» является несовершенной и непознаваемой. В бесконечности как таковой отсутствуют полнота, совершенство и познаваемость, и сама по себе она является отсутствием в АО этих трёх факторов. (* Как таковая (лат.)).

Соответственно, для Аристотеля бесконечность применительно к протяженности, а также к движению и времени, подразумевает несовершенство, неполноту и непознаваемость.

Его предикат бесконечности Бога оказывается настолько же простым и ясным, насколько сложным было предварительное обсуждение. Он начинает с повторения своего доказательства бытия Бога: «Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая Сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей». Эта Сущность является Богом, конечной причиной, которая движет все сущее и остается неподвижной в подвижном. Но поскольку Божественная Сущность есть высшая деятельность разума, «у этой сущности не может быть никакой величины, она не имеет частей и неделима; она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности, а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует». («Metaphysics», Book XII, ch. 7, 1073а, 4—13).

Бесконечность атрибутивна только по протяженности, движению и времени, а так как необходима «безграничная способность», то бесконечность может быть только внешним атрибутом Божественной силы — то есть как реальное побуждение, Бог обладает таким совершенством, что может вызывать вечное круговое движение, к которому только и может применяться понятие бесконечности.

При внутренней атрибуции предикат (здесь: бесконечность) прилагается к субъекту (здесь: круговое движение), так как обозначаемое предикатом само по себе находится в субъекте. Поэтому внутренняя атрибуция противопоставляется внешней атрибуции, или наименованию, когда обозначаемое предикатом само по себе не находится в субъекте, который, однако, связан с чем-то ещё, благодаря чему обозначаемое находит внутреннее подтверждение.

ПЛОТИН

Аристотель строит своё представление о Боге, физической Вселенной и её сущностях (как на небесах, так и на земле), а также о движении, времени и протяженности, которые они подразумевают, на одной основе: обладать значением — а следовательно, быть реальным — означает находиться в состоянии деятельности. Последняя рассматривается как движение (для всех чувствующих сущностей на земле и на небесах) или размышление (что относится только к человеческим существам). Хотя Плотин жил через четыреста лет после Аристотеля (205—270), он пользуется тем же методом для обоснования своей позиции: быть реальным — а значит, обладать значением — означает быть единым. Как только это признается, всё встаёт на свои места. Бог как высшая реальность является Единым. Все другие сущности (Разум и индивидуальные разумы, Душа и индивидуальные души) реальны в той степени, до которой они связаны с Единым; каждая представляет собой отражение Первичного Единства на более низком уровне.

Как понятие бесконечности вписывается в доктрину Плотина? У него есть много текстов, посвященных этому предмету, но его интерпретация бесконечности по отношению к Богу такова: Бог равно превыше конечности и бесконечности — будучи Единым, он превосходит и то, и другое.

Но прежде, чем приступить к изучению природы бесконечности Бога, обратимся сначала к текстам, описывающим, что такое Бог и как Он создаёт познаваемую физическую Вселенную (Плотин, «Эннеады», V, 2 (11), 1).

[a] Единый [=Бог] суть все вещи, и вместе с тем ни одна отдельная вещь: это Принцип всех вещей [но сам по себе Он] не является всеми вещами, которые восходят к Нему, — или скорее они еще не там, но в конце концов будут там.
[b] Как все вещи происходят от Единого, который суть прост и не обладает в себе ни многообразием, ни какой-либо двойственностью? Все вещи происходят от Него, потому что в Нем ничего нет: чтобы бытие могло существовать, Единый должен быть не тем, что тождественно бытию, но тем, что создает бытие... которое, так сказать, является Его первенцем. Совершенный, поскольку Он ни к чему не стремится, ничего не имеет и ни в чём не нуждается, Единый переполняется, и Его сверхизобилие создает нечто, отличное от Него. То, что было создано, затем возвращается к Единому, наполняется и становится его созерцателем: так рождается Разум.
[c] Разум, в силу своего сходства с Единым, действует таким же образом — то есть производит множественную силу, сходную со своим Создателем: так же, как То, что было до него, Разум порождает свое подобие. Акт создания из сущности [Разума] производит Душу; при этом Разум остаётся в покое, поскольку при его появлении То, что предшествовало ему, также оставалось неизменным.
[d] Но Душа не остаётся неизменной при своем появлении: она движется и создает образ. Она смотрит туда, откуда она пришла, наполняется, переходит к противоположному движению, и так создает собственный образ [сознательный и растительный уровни физического бытия].

Четырёхступенчатое описание Плотина позволяет сделать вывод, что реальность, несмотря на внешние проявления, имеет монистическую природу (*). В силу своей сверхизобильности совершенство, воплощённое в Едином, переполняет самое себя, и этот избыток производит нечто, отличное от него (пункт b). Разум, сходный с Единым, производит множественную силу, подобную своему источнику (пункт с). Если то, что произведено Разумом, является силой, а разум в своем действии подобен Единому, то переполнение Единого (то есть его эманация) также является силой. Эта сила реализуется в Разуме и отдельных разумах, а через него — в Душе и отдельных душах. В результате каждая из возникших сущностей является Единым на более низком уровне, и каждая из них реальна (=значима) в той степени, в которой она тождественна Единому. Она не реальна в той степени, в которой она отличается от Единого. Последовательная реализация делает отдельные разумы и души нереальными из-за множественности, которая рассматривается как противоположность единству. Разум и его составляющие, а также Душа (и её составляющие) действительно существуют, как существует Единый, но их фактическое существование не есть то, что придает им значение. Скорее значение измеряется степенью их единства — либо изначального, либо через участие в целом. При таком понимании, Плотин рассматривает реальность с позиций монизма, когда каждая сущность состоит из одного и того же основного «материала» — а именно, Изначального Единства.

Возникает вопрос: где и каким образом Плотин вписывает в этот монизм понятие бесконечности? Давайте вернёмся к «Эннеадам», где реальность Единого рассматривается как нечто, в равной мере превосходящее конечность и бесконечность. Далее утверждается, что Его сила бесконечна, но лишь во внешних проявлениях: Бог может производить бесконечные следствия.

Вот отрывок из «Эннеад»:

«Сущность, происходящая от Единого, есть форма... это не форма отдельной вещи, а форма всех вещей, поэтому ничто не остается за его пределами. Следовательно, Единый не имеет формы. Невозможно определить Единого как «это», поскольку тогда Он был бы не принципом, а лишь «этим», которому можно дать наименование. Но если все вещи заключаются в том, что произошло от Единого [то есть в Разуме], какую из вещей в нем вы можете назвать Единым? Поскольку Единый не содержится не в одной из них, о Нем можно лишь сказать, что он находится вне их. Таким образом, Единый находится вне бытия и над бытием сущностей» (V, 5, (32), 6, 1).

Предупредив о том, что никто не может узнать Единого, не отказавшись сначала от категории познаваемого и от любых форм, Плотин утверждает, что главной характеристикой Единого является отсутствие каких-либо характеристик; то, что не имеет сущности, не может иметь качеств. Таким образом, Единый невыразим. Единичность попросту отрицает любую множественность. В начале поисков Первого Принципа «единичность» указывает на нечто в высшей степени простое, но в конце концов даже «единичность» не является адекватным термином для описания Единого, и его следует отвергнуть.

Если Плотин представляет Бога как Нечто, находящееся вне сущности, вне понятий, за пределами конечности и даже единства, мы неизбежно приходим к выводу, что Бог также превыше бесконечности. Бог существует, но человек встречается с ним, лишь утратив своё «я» и став одним целым с Богом через мистический с Ним союз.

Плотин, согласно Порфирию — его ученику, товарищу и редактору, — несколько раз в течение жизни достигал такого союза с Богом. В своей книге «О жизни Плотина» Порфирий пишет: «[Плотин] бессонно хранил свою душу в чистоте и всегда стремился к божественному, которое он любил всей душой и делал все для освобождения и бегства [из этого материального мира]. Этому богоподобному человеку, который часто поднимался в мыслях... к трансцендентному Богу, Он являлся без какой-либо постижимой формы, а воцаренным над разумом и всем, что само по себе постигаемо... Целью [Плотина] было объединение с Богом, который превыше всех вещей. Четыре раза, пока я был с ним, он достигал этой цели в невыразимой подлинности, а не только в потенциальной возможности... После освобождения от тела, он отправился на [небеса, где] правит любовь, радость и желание, воспламененные Высшим существом... [и где] жизнь полна радости и длится вечно, благословенная богами».

Что можно сказать о Божественной силе? Является ли она беспредельной? Да, при тщательном рассмотрении это явствует из «Эннеад» (VI, 7 (38), 1). Восходя от материальной Вселенной, с ее квазикрасотой, к истинно прекрасным сущностям разумной Вселенной, мы должны искать их Источник. То, что произвело их, не имеет формы — не из-за отсутствия формы как таковой, но скорее потому, что все мыслимые формы появляются из Него. Оно не является ни одной отдельной сущностью, и вместе с тем является ими всеми: ни одной, поскольку они вторичны по отношению к нему, и всеми, поскольку все они произошли от Него.

Затем Плотин обращается к Божественной силе:

«Тот, Кто способен создать все вещи, каким величием Он должен обладать? Он бесконечен [в своей силе], и если это так, то не имеет физической величины. Эта величина обнаруживается только в вещах, которые появляются после Него, и если Он производит их величину, то Сам не может иметь протяженности. Величие любой сущности не количественное; только то, что появляется после сущности, может иметь количественную величину. Бог велик в том смысле, что ничто не может быть сильнее Его или хотя бы равным Ему по силе. Что Он может иметь равного Себе в существах, которые никоим образом не равны Ему?»

Итак, величие Единого измеряется не в величинах физической массы, а в величинах силы, о размере которой, в свою очередь, можно судить по внешним проявлениям — от произведенных Им следствий. Он полагается бесконечно могущественным, и ничто не может быть не только сильнее Его, но и сравниться с Ним, ибо Он способен создать все вещи. Таким образом, мы имеем описание через внешнее наименование: сила называется apeiron (бесконечностью), но лишь по отношению к её следствиям, которые только и можно должным образом классифицировать как бесконечные.

ПРИГОВОР 1241 ГОДА

От Плотина (ум. 270 г.) до 1241 года прошло тысячелетие, но этот долгий переходный период в нашем исследовании Божественной бесконечности отмечен лишь двумя фактами: во-первых, за это время не было предложено какой-нибудь существенно отличающейся от прежних теории природы Бога или бесконечности, а, во-вторых, в 1241 году произошло важное событие.

В этом году ректор Парижского университета Одо де Кастро Радульфи и епископ Парижский Вильям Овернский, осудили следующее утверждение:

«Божественная Сущность сама по себе не может быть видимой человеком или ангелом. Мы осуждаем эту ошибку и отлучаем от Церкви тех, кто проповедует или защищает её. Мы твердо верим и утверждаем, что Бог в Своей сущности или субстанции видим для ангелов и всех святых, и ныне все возвеличенные души видят Его облик».

Каковы были исторические источники этой осужденной предпосылки, и кто проповедовал её в Париже? Её источником может служить высказывание в Евангелии от Иоанна (1:18): «Бога не видел никто никогда», и комментарий Иоанна Хризосто-ма к этому стиху: «Не только пророки, но даже ангелы и архангелы не видели То, что есть Бог». Под влиянием этих источников до 1241 года некоторые современники Фомы Аквинского и Бонавентуры выдвинули тройственную доктрину Божественной Сущности или бытия:

(a) Власть Бога может быть бесконечной, но Он конечен в своей Сущности. Почему? Свойства конечности или бесконечности связаны с количеством, а поскольку количество никоим образом нельзя обнаружить в Божественной Сущности, то бесконечность тоже нельзя обнаружить в Божественной Сущности. На эту связь указал ещё Аристотель в своей «Метофизике».

(b) Поскольку понятие совершенства отождествляется с определенностью и окончательностью, Божественная Сущность является конечной, поскольку она совершенна.

(c) Божественная Сущность постигается спасенными душами в прекрасном небесном видении. Такое постижение само по себе возможно, так как Божественная Сущность абсолютно проста; если она осознается, то во всей целостности, поэтому никакая её часть не остается за пределами постижения. Если Божественная Сущность проста и постижима конечным разумом спасенной души, то она тоже должна быть конечной.

Очевидно, обвинительный приговор, вынесенный ректором Одо и епископом Вильямом в 1241 году, сосредоточивается на том, что Божественная Сущность или субстанция может быть видима ангелами и святыми, и ныне ее видят все возвеличенные души. Там нет открытых высказываний по поводу того, является ли Божественная Сущность бесконечной, или нет. Но рассуждения о нашем видении Божественной Сущности и нашем признании конечности или бесконечности Бога так тесно связаны между собой, что парижским богословам пришлось высказать свою позицию по отношению к бесконечности.

Одним из таких богословов был Альберт Великий, который в 1243 году решил признать «конечность» Бога в том смысле, что Он есть цель (finis) всех бренных существ. В этом понимании Бог и все Его атрибуты предстают в высшей степени конечными: «finitione qua finis dicitur finis, finitis-simus omnium Deus et potentia sua et quidquid ipse est» (Commentarium in Librum Sententiarum, I, d. 43, C, a.2, ad 1). Даже когда мы утверждаем, что Бог бесконечен, то, очевидно, делаем это во внешнем и относительном смысле — то есть по отношению к бренным существам, «поскольку ни время, ни место, ни сотворенные разумы не могут содержать, ограничить, постичь или определить Того, Кто превосходит все остальное». Фактически, если выразиться более прямо, «Бог превосходит как конечность, так и бесконечность в Своём совершенстве» («Liber de Causis et Processu Universitatis», II, tr. 3, с 4).

Другой богослов, доминиканец Ричард Фишакр (ум. 1248 г.) в том же, 1243 году, но уже в Оксфорде, рассуждая о прекрасном видении Бога святыми и ангелами, тоже задал вопрос о бесконечности Бога. Его ответ был положительным: «Бог одновременно прост и бесконечен», с учетом того, что бесконечность рассматривается не в смысле количества, как у Аристотеля (см. выше), а в смысле силы. Последняя бесконечна не по принципу бесконечного наращивания, а по принципу бесконечного отделения от препятствий [ее действию], исходящих от вещества. Такая бесконечность полностью согласуется с Божественной простотой: «Non propter infinitam additionem virtuti sed propter infinitam elongationem ab impedimentis et a materia... infinitam virtualiter... congruit magis simplicitati». Но почему Божественная сила бесконечно отделена от вещества? Потому что Бог создал вещество из ничто, и потому что сила Создателя так же велика, как расстояние между тем, что сделано, и тем, из чего оно было сделано. А поскольку расстояние между веществом и ничто не имеет пределов, то Божественная сила бесконечна.

Фишакр установил бесконечность Божественной силы, но является ли Божественная Сущность бесконечной? В 1254 году Фома Аквинский отвечает на этот вопрос утвердительно и даже обосновывает бесконечность Божественной силы бесконечностью Божественной Сущности. «Является ли сила Бога бесконечной?» — спрашивает он («In I Sent», d. 43, q.l, a.l). Да, потому что она согласуется с Сущностью Бога, которая бесконечна:

«То, что обладает абсолютным бытием и не является воспринятым ни от чего в частности — то есть Бог в Его Сущности — является абсолютно бесконечным. Следовательно, Его Сущность бесконечна, а Его доброта и все другие атрибуты, приписываемые Ему, тоже бесконечны, поскольку ни один из них ничем не ограничен — а то, что воспринято, ограничено вместимостью воспринимающего».

Но как быть с Божественной силой? Фома Аквинский отвечает на этот вопрос уже в следующем предложении: «Из того факта, что Божественная Сущность бесконечна, следует, что Божественная сила тоже бесконечна».

И наконец, препятствует ли бесконечность Божественной Сущности, а также Его бесконечная доброта, красота, сила и т. д., видению Бога святыми или ангелами? (Напомним, что этот вопрос был центральным в приговоре от 1241 года). Нет, отвечает Фома Аквинский, поскольку Божественной Сущности присуща изначальная ясность, которая служит формой для объективного побуждающего воздействия на разум просветленной души, что позволяет святому или ангелу осуществлять видение Божественной Сущности.

КАНТ И ДЕРРИДА

Период между смертью Фомы Аквинского (1274) и вторым изданием «Критики чистого разума» Иммануила Канта (1788) составляет немногим более пятисот лет. Зачем же сразу, и, на первый взгляд, чересчур поспешно переходить от Фомы Аквинского к Канту? Потому что, по словам Джеймса Коллинза, «все пути современной философии сходятся на имени Иммануила Канта (1724—1804) и снова расходятся от него. Проблема Бога не является исключением».

То, что собственный подход Канта к пониманию Бога довольно сомнителен, явствует из того факта, что в «Критике чистого разума» Кант разрешает нам думать о Боге, но не знать Бога; в первом издании книги мы можем подтвердить существование Бога, но лишь потому, что человек, будучи движущей силой нравственности, нуждается в Нём как в основе своей теории нравственности. Бог есть один из трех постулатов нравственности. Разрешите дать краткое объяснение.

Согласно «Критике чистого разума», мы думаем о Боге как о Всереальнейшей Сущности («omnitudo realitatis», «ens realissimum»), а именно: «Понятие единичной Сущности, так как из всех возможных противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который, безусловно, присущ бытию, всегда имеется в ее определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания». Далее Кант продолжает:

«Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что заключает в себя всю реальность, рассматривается как первоначальная. В самом деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми можно отличить от Всереальнейшей Сущности все остальное) суть лишь ограничения большей и в конечном итоге Высшей реальности, стало быть, они предполагают Её и по содержанию лишь производны от Неё. Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ ограничения понятия Высшей реальности, составляющего общий субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума [Бог], находящийся только в разуме, называется также Первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, Высшей Сущностью (ens summum), а поскольку всё подчинено ему как обусловленное — Сущностью всех сущностей (ens entium). Но всё это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования Сущности, обладающей столь исключительным превосходством».

Как видим, Бог описывается Кантом как omnitudo realitatis, ens realissimum (Всереальнейшая Сущность), Первосущность, Высшая Сущность, Сущность всех сущностей. Согласно Канту, мы думаем, но не знаем, что такое привлекательное (и в сущности, традиционное) описание соответствует Богу. Однако в «Критике чистого разума» он всё же упоминает о том, как нравственная теология может подтвердить бытие Бога и тем самым дополнить божественными атрибутами трансцендентальную теологию:

«Следовательно, Высшая Сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает всё человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть; и если должна существовать этико-теология [нравственная теология], которая может восполнить этот пробел, то в таком случае трансцендентальная теология, бывшая то сих пор лишь проблематической, может доказать свою необходимость путём определения своего понятия и постоянной цензуры разума, довольно часто обманывающегося чувственностью и не всегда согласного со своими собственными идеями. Необходимость, бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве мировой дугой), вечность без условий времени, вездесущие без условий пространство, всемогущество и т. д. — все это чисто трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии».

Приоритетная роль человеческой личности сравнительно с Божественной Сущностью, трактуемая Кантом в контексте трансцендентальной теологии, нашла развитие в трудах философов следующих поколений. Каждый из них отдавал предпочтение одному из факторов — таковы, например, Абсолютный Дух Гегеля, Das Sein [Бытие] Хайдеггера, elan vitale [сила жизни] Бергсона, креативность Уайтхеда. Эта идея прослеживается даже у Жака Дерриды (р. 1933), философа постмодернистского направления, для которого слово «Бог» не выражает какую-либо реальную или трансцендентальную Сущность (далее по Канту), но обозначает либо различные отрицания грамматического или логического порядка, либо отсутствие физического, нравственного и психического здоровья, либо пожизненное бесконечное отрицание на следующий день того, что человек утверждал/отрицал вчера.

Однако, на мой взгляд, определение Бога как Реально существующей, Совершенной и Бесконечной Личности, данное Фомой Аквинским, гораздо предпочтительнее определения Канта, а тем более Жака Дерриды. Допустим, фактические материальные сущности и конкретные ситуации в пространственно-временном мире, частью которого мы являемся, определяют содержание моего метафизического знания о том, что существовать фактически означает быть реальным (иметь значение и обладать совершенством). Какой из этого следует вывод? Я являюсь единичным составным существом, обладающим индивидуальной Сущностью-в-бытии, а это указывает на то, что есть Существо, Чьей Сущностью является бытие (иначе я бы не мог существовать), Существо, которое является самодостаточной, действительной и окончательной причиной моего существования. Это Существо и есть Бог, реально существующий и бесконечно совершенный.

 

Великие мыслители обсуждают «вечные» вопросы [1 2] 1 Проблема релятивизма [1 2] 2 Универсальные принципы, лежащие в основе науки и философии. 3 Существует ли душа? 4 Свобода воли и её реальность [1 2] 5 Есть ли жизнь после смерти? 6 Существует ли реинкарнация? 7 Чем можно объяснить религию? 8 Добро и зло 9 Атеизм 10 Существует ли Бог? [1 2 3 4] 11 Существует ли связь между наукой и религией? [1 (О происхождении Вселенной) 3 4] 12 Проблема зла [1 2] 13 Пантеизм 14 Божественный промысл 15 Атрибуты Бога [1 2]

 
 
Главная В закладки Контакты Новости О проекте Планы сайта

 
© KV